Obscenidades I y II

En mi escritorio, entre pilas de libros y decenas de hojas amontonadas sin orden, quedó soterrado por algún tiempo el dibujo que ahora encabeza este artículo. Me fue regalado por mi sobrina y, como tal, pensado desde la escala particular con la que los niños asignan valor a las cosas, lo que me exige observarlo con cierta deferencia. Mi sobrina afirmó en su momento que se trataba de un elefante pero, será cosa de deformación profesional, yo en él solo puedo ver política. Porque es evidente que no es un elefante; y porque es evidente que es un elefante. Como mínimo, es más un elefante que cualquier otra cosa. Podemos preguntarnos entonces si es menos elefante que Los elefantes de Dalí o más elefante que el elefante de Célebes, de Max Ernst. ¿Se puede ser más o menos elefante? En otras palabras, ¿es posible ser puramente un elefante?

(I) Esto no es un elefante

Hegel, en su concepción de la realidad como dialéctica en sí, se refiere a la contradicción interna de las cosas en los términos siguientes: que todo lo que es contiene en sí un no-ser, de modo que toda cosa es contradictoria en sí. Se trata de una negativa –la de la contradicción– que comprende el movimiento como progreso. La realidad llega a ser: deviene.

Repensando esta dialéctica hegeliana, Deleuze rechaza la negatividad de la contradicción para situar en el centro la diferencia –también marcada por la negatividad (de la falta), o la ausencia de–, lo que nos lanza inevitablemente a los brazos de la Lingüística moderna inaugurada por Saussure y el Círculo de Praga. Para esta, la lengua se constituye como una red diferencial de significación, de modo que “todos los valores son entidades opositivas, relativas y negativas” (Saussure); esto es: los signos lingüísticos[1] carecen de valor intrínseco, siendo este valor adquirido en función de su posición relativa en el sistema. Veamos un ejemplo: en castellano, el significante “dedo” no es equivalente al “finger” inglés, en la medida en que ambos significados se relacionan de manera distinta con el conjunto del sistema. Así, en castellano encontraríamos una relación de inclusión entre “dedo” y otras unidades lingüísticas (como “meñique”, “pulgar” o “índice”) que no existe en la lengua inglesa, adquiriendo, por tanto, un valor distinto.

Llegados a este punto hemos de destacar la teoría de la marca como una de las ideas nucleares de la Lingüística moderna. Con origen en la Fonología, en sus inicios planteaba que enfrente de los elementos marcados, particulares, que poseían un rasgo fónico determinado, se situaban aquellos no marcados, más naturales, universales o frecuentes. Este planteamiento resultó lo suficientemente útil como para ser extrapolado al resto de ámbitos de la Lingüística, que salpicados por las perspectivas de género, han dado como resultado fructíferas reflexiones de sobre la diferencia sexual.

El masculino como neutro, y por tanto como universal y no marcado, se encuentra en un momento previo a la diferencia sexual, lo que nos permite pensar la relación opositiva Hombre-Mujer como una relación de estructura “H/m”, y en la que lo relevante es la “/”, que también es H. Como ya apuntábamos, la diferencia en Deleuze se ordena sobre la base de una ausencia (lo femenino es diferente y particular porque carece de falo); es por ello que la marca de la diferencia sexual vendría a denotar únicamente al sexo femenino como particular: lo otro carente de falo. Esto nos invita a sostener la tesis de Wittig, que Judith Butler reproduce así: “’sexo’ es desde siempre femenino, y únicamente hay un sexo, el femenino. Ser masculino es no estar ‘sexuado’; estar ‘sexuado’ siempre es una forma de hacerse particular y relativo, […] el ‘sexo’ es una interpretación política y cultural del cuerpo, no hay una diferenciación entre sexo y género en los sentidos habituales; el género está incluido en el sexo, y el sexo ha sido género desde el comienzo”. Es por esta vía por la que “las mujeres quedan impregnadas ontológicamente de sexo; son su sexo”.

Ser sexo significa ser presente en tres sentidos:

1) Ser presente en el espacio –estar presente/ser presencia–, porque ser sexo es ser materia –corporalidad– en la medida en que el significante del sexo es la genitalidad: rasgos propios del orden biológico –aquella parte específica del cuerpo encargada de la reproducción–, son reinterpretados y valorados simbólicamente, en detrimento de otros rasgos igual de biológicos que los primeros –un brazo, por ejemplo–, para hacerles significar sexo, y con ello, identidad. Huelga decir que acudir al orden biológico no sería más que una maniobra de naturalización de lo que es una “construcción mítica y compleja” marcada por el sistema social.

Que las niñas vistan de rosa tiene mucho que ver con este ser presente en el espacio. Así lo interpreta Jesús Ibáñez en El cuerpo de la mujer: un bello objeto, y así lo reproducimos aquí: las niñas y los niños recorren a lo largo de su vida un camino que va del blanco –bisexual, el color de la leche materna y del semen paterno– al máximo color –rojo para las niñas, azul-negro para los niños–. El niño recorrerá el camino del color de la ausencia y del espíritu: del sujeto, pero cuando la niña es identificada con el color rosa pálido, está dando el primer paso en el camino hasta el rojo, el color de la presencia y de la carne –encarnado–: el color del objeto.

2) Ser presente en el tiempo y, por tanto, devenir, porque el objeto y la materia existen en el ahora, en un presente que es la intersección entre la nada –el pasado, que ya no es– y la nada –el futuro, que todavía no es–. Este devenir, según Hegel, es previo al ser y al no-ser.

3) Ser presente como don, como regalo. La mujer en tanto que objeto que se entrega a los demás y en consecuencia, tiene como imperativo encarnar la belleza y el cuidado.

(II) La desintegración

Lo hasta aquí dicho es identificable con la Palabra de Dios contenida en el Génesis. No obstante, la Palabra de Dios puede ser entendida como el verbo de Dios –Adán es previo a Eva y por tanto la Humanidad es sexualmente neutra, es decir, masculina– o como por el dictado de Dios –Dios asigna a Eva el papel femenino, por lo que es/debe ser presente en los tres sentidos anteriores–.

La palabra o el signo lingüístico, que Saussure concebía como la suma de significado y significante en relación asimétrica de orden “S/s”, es reinterpretada por Lacan, quien le otorga al significante un papel dominante –invierte el orden de Saussure, que ahora respondería al esquema “s/S”– en la conformación de sentido. Para Lacan, la vinculación significado-significante es siempre precaria y dependiente de la relación entre significantes. De tal forma, “el cuerpo como superficie grabada de los acontecimientos” (Foucault) y escenario de inscripciones culturales, nos lleva a interpretarlo como significante obligado a significar feminidad, si bien, siguiendo la senda de Lacan, la relación cuerpo significante-feminidad significada es precaria y por tanto disponible a la transformación, en la que cuerpo asume el protagonismo. Mary Douglas, cuyos planteamientos rescatamos a partir de la lectura que Butler hace de ellos, dice que: “los contornos mismos de ‘el cuerpo’ se determinan a través de marcas que procuran establecer códigos específicos de coherencia cultural. Todo discurso que establece los límites del cuerpo sirve también para instituir y naturalizar algunos tabúes respecto de los límites, las posturas y los modos de intercambio adecuados que definen lo que conforman los cuerpos”. Douglas también afirmará la peligrosidad de los márgenes de cualquier sistema social en la medida en que son lugares de vulnerabilidad del sistema.

Lo relevante del cuerpo femenino es que es un otro vinculado a la relación opositiva propia de la diferencia sexual, por lo que no es un completamente-otro –no podría hacer ningún tipo de revolución feminista una cazuela de barro o una palmera por ser completamente ajenas a la diferencia sexual y la red de significación en la que esta se inscribe–, sino un otro situado en la periferia interna a la relación de significación. Acariciando peligrosamente los límites de tanto en tanto, le son prohibidas determinadas prácticas corporales que contravienen la Palabra de Dios y quebrantan la inteligibilidad del sistema social. Estas son prácticas obscenas –ob-scenas: aparadas de la escena, ocultadas–, en la medida en que su afloramiento des-integra el discurso inscrito en el cuerpo femenino, iluminando por disonancia su estructura profunda.  Tales prácticas corporales obscenas cristalizan en lo que hemos convenido en denominar las tres repeticiones de la Ley divina, las cuales hemos concebido en forma de pastiche –“apropiación del signo al que se le ha expropiado el significante” (Jameson) –.

  • Repetición hiperbólica de la Ley del Espíritu [Santo]: la figura de la trans –aquí la gramática y su marcación sexual sí nos supone una limitación– pone un cepo sobre el momento generativo de la identidad de género, pues la regla ideal que vincula sexo-género al cuerpo/genital, se revela ficticia. Atendiendo a Butler, los “actos, gestos y deseos que crean el efecto de un núcleo interno o sustancia […] son performativos en el sentido de que la esencia o la identidad que pretenden afirmar son invenciones fabricadas y preservadas mediante signos corpóreos y otros medios discursivos”. La performatividad de la trans se configura como un exceso de ley, que la revela en sus zonas oscuras, haciéndola estallar.
  • Repetición metafórica de la Ley del Padre/de la Ley Patriarcal: la práctica obscena de la pornografía y su yuxtapuesta, la masturbación, conjuran la institución matrimonial dándole la vuelta, de modo que lo erótico se emancipa de cualquier coartada social, cultural o moral. El sexo por el sexo y el placer desplaza a la reproducción biológica y, con ella, desvela la heterosexualidad obligatoria y el matrimonio, con su sexualidad casta, como necesidades económicas propias de un sistema de división sexual del trabajo que responde a la lógica trabajo productivo/trabajo reproductivo.
  • Repetición metonímica de la Ley del Hijo: el Hijo, en-carnado, nos remite a la idea de sexo como presente en el espacio, y por tanto como cuerpo y carne. Si lo femenino es presencia, la Muerte se convierte en la práctica obscena por excelencia. El cuerpo que se pudre, que se corrompe y que se hace larvas y polvo como realidad ineludible, se opone al mandato de belleza, y no por casualidad de juventud, que se le impone a la mujer –cae por consiguiente el sexo como don–. La Muerte del cuerpo traerá, asimismo, la quiebra del sexo como presente temporal, pues desborda el devenir del presente, que es y no-es por vaciamiento –entre la nada y la nada– para pasar a ocupar todo el tiempo, situándose en el plano de la eternidad.

Con todo, concluimos que el cuerpo obligado a significar feminidad es un lugar propicio para la lucha y la transformación social: porque es devenir, porque en la diferencia propia de quien está en el margen se dan las condiciones necesarias y las brechas suficientes que posibilitan la praxis. Por eso somos feministas.

[1] Según la Lingüística de Saussure, el signo lingüístico es la unión entre significante y significado, donde el significante es la imagen acústica, la representación de la forma sonora que asociamos con una palabra (por lo tanto situada en el plano de la expresión), mientras que el significado sería la representación mental o conceptual que permite el acceso a la entidad de la realidad a la que se refiere el signo (y que se sitúa en el plano del contenido).

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