Lecturas existencialistas (II)

La reflexión fenomenológica presentada en la primera parte de este artículo nos servirá en éste para fundamentar una visión de la ética basada en la libertad y la responsabilidad. Para Sartre, la libertad es posible precisamente porque la conciencia constituye la realidad y no al revés: cuando uno tiene que tomar una decisión entre muchas posibles (el acto esencial de la libertad), lo que hace es contemplar todas las posibles realidades que puede construir (es decir, fijarse en ellas como posibles pero no reales), y aniquilarlas a todas menos una, que es la que elegimos, nuestra opción particular. Pongamos un ejemplo sencillo: ante la pregunta de un camarero sobre si queremos el café con azúcar o sin azúcar, nuestra conciencia concibe ambas posibilidades como tales y aniquila la que no preferimos, volviendo real a su alternativa. Ése es el acto de libertad: la elección de la “construcción” de una realidad por parte de la conciencia frente a muchas otras realidades posibles. Esto permite romper y abandonar definitivamente toda concepción determinista de la realidad. No es que se niegue lo que Sartre llama la “facticidad” de la realidad: hay una serie de hechos previos a toda elección que marcan el horizonte de lo posible y determinan el abanico de posibles realidades por las que la conciencia puede optar. Si una bala se dirige inexorablemente a tu cabeza, no está entre tus “posibles” evitar que te reviente el cráneo. Pero dejando de lado ciertos fenómenos sobre los que la conciencia no puede hacer más que constatar que existen atribuyéndoles sentido sin poder intervenir, cotidianamente el abanico de posibles por los que puede optar la conciencia es muchísimo más amplio que lo que predica el determinismo. Para la visión determinista de la realidad, el concepto de abanico de posibilidades ni siquiera tiene sentido, porque todo lo que existe sería una concatenación de causas y efectos de la que es imposible escapar. Pero esto es radicalmente incompatible con la concepción de la conciencia que plantea Sartre y que hemos presentado aquí: uno no puede escapar a la libertad absoluta para elegir qué proyecto de vida elegir. Para que sea más claro, pongamos ejemplos de determinismo cotidiano.

Yo puedo decir que soy machista porque me he criado en una familia machista y eso me determina, pero en el mismo momento en el que soy consciente de mi machismo, no hay nada entre mi “ser machista” y mi “ser no-machista” que me impida elegir la segunda opción. Es una decisión que corresponde exclusivamente a mí, una vez planteado todo el abanico de posibilidades (o sea, una vez siendo consciente de que soy machista y por tanto también consciente de que puedo no serlo). Esto no quiere decir que sólo con quererlo puedo pasar de ser un cuñao a ser el paradigma del aliado feminista. Lo que quiere decir es que aquellas actitudes mías que identifico como machistas pueden ser superadas sólo con elegir no hacerlas. Podría argumentarse que a veces soy “inconscientemente” machista por socialización, pero este argumento es engañoso: si asumo (porque la conozco, porque soy consciente de ella) la posibilidad de ser machista sin darme cuenta, puedo tomar libremente la decisión de redoblar la atención frente a mis actitudes machistas para no caer en ellas, para ir ampliando la información de la que dispongo y por tanto, garantizando que la actitud no-machista siempre estará presente entre mi abanico de posibilidades concebibles.

Otro ejemplo: las personas que dicen estar “atrapadas” en una relación de pareja. Es el caso de la mujer que argumenta no poder abandonar una relación porque “su pareja se desmoronaría”. Aquí no tenemos a una mujer con la libertad constreñida, sino una decisión libre de su conciencia: más que decir “no puedo dejarle porque eso le desmoronaría”, la forma honesta de plantearlo es “decido libremente no dejar a mi pareja porque antepongo su bienestar al mío”. La decisión de permanecer con su pareja, en su sentido más íntimo, es un acto de libertad que no puede ser evadido por la mujer. Simplemente está decidiendo priorizar como realidad el malestar que sufre en el seno de la relación antes que los peligros que ella percibe en la decisión de separarse. Esto es lo que dice Sartre cuando señala que es imposible evadir la propia libertad. A partir de esto podemos introducir su concepto de “mala fe”.

La mala fe ocurre cuando justificamos nuestras acciones negando la libertad que hay detrás de todas ellas, es decir, cuando negamos nuestra propia libertad amparándonos en determinismos que, radicalmente, siempre tenemos la posibilidad de subvertir una vez que nuestra conciencia los ha constituido como existentes. Decir que tengo actitudes machistas porque me he criado en un entorno machista es negar la posibilidad innegable de abandonar esas actitudes una vez que las conozco. Es negar que cuando me amparo en determinantes biográficos para explicar mi machismo no estoy ante una restricción de mi libertad, sino ante un uso de mala fe de la misma: “elijo libremente (porque podría no hacerlo) no cuestionarme mis actitudes machistas, porque esa autocrítica me resulta menos preferible que continuar siendo como soy”. Es imposible, en cualquier circunstancia, negar la libertad que tenemos para elegir entre las posibilidades que concebimos como reales. Si negamos esa libertad, estamos actuando de mala fe: nuestra libertad es ineludible, no somos más que la libertad de una conciencia para ir eligiendo entre diferentes posibilidades. Por tanto, toda elección que hagamos siempre “nos viene de dentro” y nunca de fuera, siempre es ejercicio libre de la conciencia. Negar esta realidad y poner el origen mismo de nuestras acciones en realidades externas a nosotras mismas es actuar de mala fe porque supone tener la creencia infundada de que alguien que no somos nosotras mismas puede tomar nuestras decisiones, siendo esto radical y ontológicamente imposible como hemos visto.

La repulsión inmediata que genera esta concepción de la libertad cuando uno entra en contacto por primera vez con ella se debe a que de la misma se desprende una concepción de la ética que pone sobre todas nosotras una responsabilidad pesadísima: la de tener que elegir libremente en todo momento, sin poder descargarnos nunca de esa responsabilidad amparándonos en nada. Así, determinar nuestras acciones como “ya dadas” es siempre un acto de mala fe, incluso cuando las justificamos en códigos morales preestablecidos como el cristiano o como el comunista. Si tomo mis decisiones amparándome en la conformidad con una determinada doctrina, lo que estoy haciendo es negar mi libertad y desplazar con mala fe el origen de mi decisión hacia realidades que están por fuera de mí, como si eso fuera posible. Pero no lo es: toda decisión parte ontológicamente de mí, siempre, sin excepciones.

Entonces, ¿cómo saber qué decisiones tomar, si toda incorporación de una ética “externa” es un acto de mala fe y queremos llevar una vida auténtica asumiendo nuestra libertad? Simple: no se sabe qué decisiones tomar porque no tenemos ninguna guía. Esa sensación de desamparo frente a nuestra propia libertad, frente al hecho ineludible de que entre nuestras decisiones y nosotras no hay absolutamente nada más que el ejercicio libre de nuestra conciencia, es lo que genera la llamada angustia existencial. Nos angustia ser libres para decidir porque nada nos garantiza que estemos tomando la decisión correcta, y porque de buena fe nunca podemos descargar sobre nadie la responsabilidad de nuestras propias decisiones. Como hemos dicho, si estás en pareja y no te conforman las actitudes del otro, no estás “atrapado” en una relación, sino que estás decidiendo responsablemente mantenerte en una relación que no te conforma, justificándolo de forma tal que niegas tu libertad radical para separarte, porque esa libertad te resulta más intolerable que el hecho mismo de continuar una relación que no te satisface.

Sartre pone un ejemplo buenísimo para ilustrar el conflicto que nos plantea la libertad absoluta y radical que poseemos: el vértigo como un tipo de angustia existencial. Imagina que estás en un precipicio con un vacío enorme delante de ti, y supongamos que estás segura, en el sentido de que el suelo no va a ceder, no hay viento que te empuje a la caída, estás atenta y no parece probable que vayas a caer por una distracción, etc. ¿Por qué razón, en tal situación, sigues teniendo vértigo al captar tu conciencia el abismo que se abre sobre ti? Porque uno sabe que entre todas las posibilidades que se abren a la libertad, una de ellas es lanzarnos al vacío y suicidarnos. El vértigo es una forma de angustia ante la conciencia súbita de que NADA impide que hagamos uso de nuestra libertad y saltemos al vacío. Tenemos la libertad radical para hacerlo aunque nos aterre “volver real” esa posibilidad. Pero sabemos que no hay nada que lo impida, y esa sensación de libertad absoluta para aniquilarnos nos produce un “miedo de nosotros mismos”, miedo de nuestra propia libertad para hacer lo que se nos antoje sin que nadie pueda impedirlo.

Otro ejemplo de angustia es el de esas madres que van al psicólogo porque se imaginan con frecuencia que cogen a su bebé y lo tiran por la ventana o lo meten en una picadora de carne. Les angustia y les hace sentir culpables tener esas imaginaciones porque saben que no lo quieren hacer y que jamás lo harían, pero se lo representan mentalmente una y otra vez. Lo que está ocurriendo ahí es que la conciencia constituye el asesinato del bebé como una posibilidad real, como algo que podría realizarse sólo con que quisiéramos hacerlo así. Lo que aterra es la libertad ineludible de poder tomar decisiones sin tener “seguros” que vuelvan imposibles las decisiones que nos afirmamos a nosotras mismas que no queremos tomar, que no nos son propias.

Un último caso: cuando estamos de exámenes y decimos “mañana me pongo a estudiar en serio y hago X temas”, lo que hacemos es actuar casi en forma de pensamiento mágico, como si el afirmar esa clase de cosas condicionara de alguna manera nuestra libertad futura y la domesticara, o la encauzara en un sentido determinista. La angustia de fondo se debe a la conciencia real de que a la hora de decidir estudiar o no estudiar al día siguiente, en nada va a influir que el día anterior nos hayamos “comprometido” a tomar una decisión u otra. En cada momento, la toma de decisiones depende única y exclusivamente del ejercicio libre de nuestra conciencia, y no podemos escapar a ello.

Ahora bien, si no hay guía posible y la libertad siempre es angustia, ¿qué criterio utilizar para tomar decisiones en un sentido o en otro? Hemos visto que no hay criterio universal posible, ningún criterio que se pretenda “externo” a la propia conciencia como una doctrina política o una religión adoptadas acríticamente (de mala fe) será realmente auténtico. Así que la forma de tomar decisiones de buena fe tiene que venir desde dentro: elegir una u otra opción porque la sentimos como propia, porque refleja y proyecta sobre nosotras y sobre el mundo el tipo de realidad que queremos construir. El “yo” de cada una de nosotras no es más que un proyecto que la conciencia va realizando a cada momento, con cada decisión que toma. Las decisiones “correctas” son aquéllas que ayudan a volver real un proyecto (individual y colectivo, es decir, global y total) que asumimos como propio, como deseable. Nosotros somos libertad radical, pura, estamos “vacías” en tanto que no somos más que las decisiones que a cada instante tomamos para construir realidad. A esto se refiere Sartre con la frase famosa sobre el ser humano que afirma que en él “la existencia precede a la esencia”, es decir, primero somos arrojados a la existencia y con las decisiones que tomamos nos vamos constituyendo como reales. Esto nos diferencia de las “cosas”, cuya esencia y existencia se dan a la vez porque no toman decisiones, simplemente “son”.

A la luz de toda esta reflexión se abre un enfoque radicalmente nuevo para la política y la militancia, que no niega la existencia de condicionamientos sociales, pero que ilumina la única posibilidad real de subvertirlos: el uso de la libertad individual para crear nuevas realidades diferentes a las que nos parecen injustas. Uno podría pensar que una ética de la libertad individual absoluta como la de Sartre se lo pone en bandeja al neoliberalismo, pero esto no es necesariamente así. La concepción sartriana de la libertad absoluta sólo constata el hecho innegable de que somos libres para crear el proyecto de vida y de sociedad que sintamos como más propios, como deseables. Esto sirve a priori para justificar la acción auténtica tanto de un liberal honesto consigo mismo cuyas decisiones (todas y cada una de ellas) se encaminan a la construcción de una sociedad de pequeños propietarios en libre competencia perfecta, como para justificar la acción de un anarcocomunista que en sus decisiones diarias ya realiza el ideal de sociedad solidaria y cooperativa. La ética de Sartre es una ética fuertemente formal, pero sin contenido concreto en valores. Esa “formalidad” que asume la libertad radical como la esencia de la humanidad y señala la mala fe como negación de dicha esencia puede usarse para la construcción de diversos proyectos, pero no se encuentra necesariamente ligada a ninguno de ellos. El contenido concreto de cada proyecto de ética dependerá de los valores que sintamos como propios y que pongamos en relación entre sí y con el mundo.

Analicemos el caso de una mujer maltratada por su marido. La acción política democrática, feminista y transformadora inspirada por el existencialismo no sería culpar a la víctima diciéndole “actúas de mala fe, si realmente quisieras dejar a tu marido, entonces lo dejarías. Nada te impide hacerlo”. Por el contrario, sería señalarle a la mujer todos los condicionantes deterministas en los que se está apoyando para sustentar su mala fe, para ayudarla a que asuma su libertad y comience a construir un proyecto de vida que le sea propio, lejos de su marido si así lo desea. Nuestro proyecto político debe estribar precisamente en saber señalar al pueblo en su conjunto la libertad radical para emanciparse de la que no puede librarse aunque quiera. Polarizar en un discurso o señalar las injusticias no debería tener por objetivo “contrarrestar los determinismos” que llevan a la falta de conciencia popular creando nuevos determinismos que operen en un sentido opuesto, sino ayudar a cada uno de los individuos que forman parte del pueblo a tomar conciencia de la situación de sus iguales y, sobre todo, de la capacidad esencial que tienen para subvertir la situación de explotación de la que son objetos. Consiste en presentar un discurso de libertad y emancipación reales, es decir, un discurso de buena fe que sea lo suficientemente seductor (ahí está la habilidad política-discursiva mediando) como para que sea asumido como propio y auténtico por las mayorías. Por eso el discurso político realmente transformador es un discurso de libertad, no el discurso que sustituye la mala fe en una doctrina por la mala fe en otra doctrina.

Acabaré con un último ejemplo. La ética de Sartre nos lleva a una política de la responsabilidad personal, del compromiso y de la acción. No se trata de nuestras intenciones, sino de las elecciones fácticas que hagamos para construirnos como proyecto en curso hasta el día de nuestra muerte. Un amigo mío me contó que, tiempo antes de conocerme, se vio en mitad de un festival ante un desconocido que estaba agrediendo a su novia. Un evento de ese tipo provoca en la conciencia que se desplieguen todos las posibles acciones a emprender: dar media vuelta e irse, mantenerse a distancia y llamar a la policía, quedarse expectante, increpar al agresor… En función de nuestro proyecto particular de vida, asumiremos como propia una de esas opciones como la opción que mejor materializa el proyecto de vida y de mundo que consideramos adecuado. La moralidad no se define por la elección de una y otra opción como aquella que consideramos la “más ética”. Eso, en última instancia, es relativo a la concepción del bien y del mal que tiene cada uno. La moralidad, realmente, se mide por la capacidad que tenemos para superar la mala fe y no quedarnos en la simple asunción de una posibilidad como propia, sino en actuar para volverla real. Mi amigo y los suyos, en un ejercicio incuestionable de buena fe, se acercaron al agresor y lo invitaron a guantazos a que desistiera en su acción, después de constatar que las palabras no eran suficientes para que parara. Eso es precisamente la buena fue: una vez asumida como propia una posibilidad de acción, hacer todo lo posible para materializarla sin girar la cara ni excusarse, renunciando a una libertad personal que es, sin excepciones, irrenunciable.

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