Lecturas existencialistas (I)

El presente post constituye la primera parte de una serie de dos.

El estudio de la fenomenología y el existencialismo es denso y complicado. Supone pensar la realidad con un nivel de abstracción para el cual el lenguaje, habituado a la transacción con la cotidianidad sencilla, no está preparado. El lenguaje funciona a la perfección para preguntar el precio de una manzana o para señalar que ahí hay un perro, pero la reflexión sobre las estructuras mismas de la realidad, que no deja de ser una reflexión del lenguaje sobre el lenguaje, demuestra las limitaciones del mismo para hablar de ciertos temas. Por eso la reflexión fenomenológica requiere el empleo de metáforas constantes o de ambigüedad aparente en los significados. A veces, más que ensayo, parece que uno escribiera poesía sobre el ser. Me ha costado mucho vencer el prejuicio cientifista y metafísico de considerar que ciertas cuestiones (el ser, la existencia…) son temas sobre los que poco puede decirse, o bien que sobre ellos ya está todo dicho. Pero la paciencia y la concentración al final dan sus frutos. A quienes es la primera vez que se adentran en estas cuestiones, os pido eso: paciencia y concentración. A quienes ya se han adentrado en ellas y las dominan, les pido que tengan paciencia con mi propia dificultad e imprecisión para transmitirlas. Estoy abierto a sugerencias y a correcciones. En buena parte este artículo está escrito como un grito de ayuda: el tema me apasiona y quiero seguir aprendiendo sobre él, así que se agradecerá la guía de todo graduado en filosofía que quiera tenderme la mano. Dicho esto, son tres los autores que he estudiado a lo largo del verano para introducirme en la fenomenología: Husserl, Heidegger y Sartre. Existe bibliografía primaria de estos autores, pero es bastante inaccesible si no se hace un rodeo previo por papers académicos, entradas de enciclopedias filosóficas, seminarios grabados y disponibles en Internet, etc. A quien le interese, aquí me tiene para recomendaciones bibliográficas.

La fenomenología surge con Husserl a principios del siglo XX y puede ser entendido como una reacción al positivismo científico imperante en aquella época. La premisa básica es la siguiente: afirmar que algo tan asumido como que la realidad existe más allá de la conciencia de cada uno de nosotros es un ejercicio ilegítimo e infundado del pensamiento. Esto es así porque la única evidencia de la existencia de la realidad que tenemos es aquélla que deriva de nuestra propia conciencia: somos incapaces de constatar la realidad como existente sin tener en cuenta nuestra conciencia, todo lo percibimos “a través” de ella, o mejor dicho, no somos más que una conciencia que “capta” diferentes objetos que se le presentan. Decir que la realidad no puede existir fuera de la conciencia no quiere decir que las cosas no existan o que sean meras “imaginaciones” de la conciencia. Lo que se afirma es que lo que existe sólo existe si una conciencia se posa sobre ello y lo capta como real. Lo revolucionario en Husserl como creador de la fenomenología es decir que las cosas existen precisamente porque hay una conciencia que las constituye como reales, dándole la vuelta a la forma cotidiana que tenemos de aprehender la realidad. En ese sentido, “por fuera” de la conciencia no tiene sentido hablar de existencia, porque la existencia es un “hecho” que emerge de la reflexión de la conciencia. Afirmar que cuando no hay conciencias “iluminando” lo real las cosas siguen existiendo es un acto de fe, una creencia infundada sobre el funcionamiento de lo real que puede sernos práctica para desarrollar disciplinas como la ciencia, pero no existen evidencias para pensar que se trata de una perspectiva ontológica válida (y en ese sentido, la ciencia partiría de una ontología antisubjetivista que es muy poco científica realmente).

Husserl dice que la propiedad fundamental de la conciencia, la que la define como tal, es lo que él llama intencionalidad, esto es, que la conciencia siempre es conciencia “de algo”, o sea, que la conciencia siempre tiene un objeto (material o inmaterial, concreto o abstracto, eso da igual) sobre el que “se fija”. Este acto de intencionalidad, o sea, de fijación de la conciencia sobre algo, es lo que constituye a ese algo como real. Cuando no hay conciencia individual que fije a un objeto como existente, no tiene sentido hablar de que ese objeto existe, porque sencillamente no tenemos evidencia de ello. La realidad mundana es sólo aquello que “se aparece” ante la conciencia como dado. Afirmar que la realidad que se aparece a la conciencia “está dada” es importante porque señala el hecho de que no se trata de que imaginamos el mundo como una fantasía, como si pudiéramos transformarlo sólo con pensarlo diferente. El mundo nos viene dado (y en ese sentido es “objetivo”, porque no “depende” de nosotros) pero sólo se constituye como real cuando se aparece a una conciencia concreta. Esta idea, que Husserl llama “reducción fenomenológica”, es la premisa fundamental de la que se deriva todo lo demás. El cerebro sangra y chilla al intentar asumirla, porque supone poner patas arribas toda nuestra concepción de la realidad como algo que existe independientemente de que sea captado por nadie, pero reflexionándolo, uno se da cuenta de que abandonar una hipótesis y aceptar la otra sólo implica un cambio de perspectiva: no es el mundo el que existe pasivamente independientemente de que haya sujetos captándolo, sino que la única experiencia que tenemos de la realidad es a través de conciencias que la crean, constituyen y definen. Esta idea quedará más clara en el desarrollo siguiente.

Asumiendo y superando el enfoque de Husserl, Heidegger afirma que con la fenomenología (o sea, el estudio de la conciencia como constituyente de realidad) logramos aproximarnos a la naturaleza “íntima” o primordial de lo que existe sin asumir creencias realmente infundadas, como que las cosas existen más allá de la conciencia, lo cual, insisto, sería un enfoque sin fundamento dado que no tenemos experiencia de que los objetos existan sin una conciencia “posándose” sobre ellos: ineludiblemente aprehendemos el mundo a través de la conciencia. No es posible una experiencia de la realidad sin mediación de una conciencia, sea cual sea. Así que pensando sobre esto, Heidegger descubre que la pregunta de la fenomenología es en realidad una pregunta fundamental sobre el ser de todo lo que existe, es decir, una pregunta ontológica. Heidegger critica que con la revolución científica la ontología es olvidada porque el positivismo científico despacha la cuestión del ser como algo prescindible, sólo porque desde el enfoque positivista científico no se puede estudiar la cuestión del ser de las cosas, al no poder enfocarse desde el método científico-natural. Así que se despacha como una cuestión metafísica y “fantasiosa” para la que no hay respuesta. Husserl dirá que lo que ocurre es que no hay respuesta desde un enfoque científico, pero sí fenomenológico (que Husserl considera en cualquier caso más científico que la propia ciencia, por permitir un estudio riguroso sobre la realidad misma al que la ciencia no puede acceder).

¿Cómo se aproxima Heidegger, pues, a la cuestión del ser y qué implicaciones prácticas tiene su enfoque? Heidegger critica del pensamiento occidental desde los griegos hasta la actualidad su “olvido” de la cuestión del ser a través de una operación argumental que reduce el ser de todo lo que existe a la “presencia de entes”. Esta equivalencia del “ser” a la “presencia de entes” se ve en el lenguaje coloquial: las cosas “son” porque “están ahí”. Es la presencia compartimentada en “cosas” o “entes” que están en un lugar y en un tiempo concretos lo que define el ser. Esta es sólo una forma contingente de aproximarse al ser, que hemos naturalizado por completo como hemos naturalizado otras formas de aproximarnos a la realidad sin cuestionárnoslas. De la misma forma que los posestructuralistas basándose parcialmente en el pensamiento de Heidegger logran deconstruir décadas después instituciones naturalizadas como el patriarcado, Heidegger propone deconstruir una institución que condiciona a todas las demás porque las fundamenta: la institución que nos encuadra en una concepción concreta del ser de todo lo que existe, que equipara “ser” a “estar ahí”, pero que bien podría ser diferente.

Así, para superar la concepción “cosista” (cosista, porque percibe la totalidad del ser como un conjunto de “cosas” que “están”), Heidegger propone que las cosas “son” cuando la conciencia individual les otorga un sentido o una significación concreta. Algo “es” no cuando “está presente ante nosotros”, sino cuando ante la conciencia posee un significado que lo relaciona con otros muchos significados. Es decir, todo lo que existe lo hace porque es una totalidad coherente de significados que se remiten unos a otros. Un ser concreto (una “cosa”) se constituye como real, como existente, cuando una conciencia lo compartimenta en una serie de significados que tienen sentido en tanto que se remiten unos a otros. El perro que estoy viendo “es” porque soy capaz de aislarlo de la totalidad del ser otorgándole con mi conciencia un significado que se define por relación al resto de cosas a las que otorgo significado: el suelo que tiene debajo, el aire que le rodea, el árbol que está próximo a él, etc.

Este enfoque permite encarar la cuestión del ser con la misma completitud que el enfoque tradicional occidental que entiende el ser como presencia de cosas. Las cosas “son” porque la conciencia les otorga un significado que las constituye como realmente existentes. Siguiendo esta línea, podemos afirmar que si lo que constituye a las cosas como existentes es su significado, y los significados son variables a lo largo de la historia, la realidad como tal no es un “fondo fijo” sobre el que opera la humanidad, sino que se va transformando con la propia historia y el devenir de los significados. Cuando la acción de las mujeres y los hombres en la historia humana transforma los significados con los que se constituye la realidad, es la realidad misma la que se transforma y no “las palabras con las que la definimos”. La definición misma de la realidad con palabras es la realidad en sí, o lo que es lo mismo, no tiene sentido hablar de realidad más allá de los significados con los que la constituimos. Por eso cuando en la Edad Media todo el marco de significados pivotaba en torno a la existencia de Dios, Dios existía realmente. Esto es posible porque el marco total de significados que explicaban la realidad se apoyaba sobre la existencia de Dios: si lo real es aquello que posee significado referenciable e integrable en una totalidad de significados, el “significado primero” del que parten todos los demás (Dios) era la realidad “más real” de todas. Pero bueno, esto último es una paja mental, no nos distraigamos. Demos el salto a Sartre, que es de quien mejor se derivan las implicaciones prácticas de toda esta reflexión.

Sartre asume las reflexiones de Husserl y Heidegger, y divide la totalidad de todo el ser en dos formas diferentes: el ser-para-sí (que, simplificando mucho, equivaldría al ser de la conciencia, el ser de la humanidad tal como lo vivimos subjetivamente) y el ser-en-sí (que sería el ser de las cosas no conscientes). El ser-en-sí sería el ser (o sea, el significado proyectado por la conciencia) “de las cosas”, de los objetos inanimados que son constituidos pasivamente por la conciencia como seres que existen sin más. Estos objetos pueden ser concretos y materiales como una taza, o inmateriales y abstractos como la idea de felicidad. Lo importante de los seres-en-sí es que son seres que la conciencia capta como “cerrados”, como “cosas”, en tanto que tienen un significado concreto que se agota en sí mismo. La conciencia los capta como “realidades macizas” que “son” sin más, o sea, que poseen un significado que por más que sea susceptible de ser transformado como todo significado, definen en el momento en el que son captados toda la realidad que puede aprehenderse de ese ser en un instante concreto.

El ser-para-sí es, por otra parte, la conciencia, y tiene una naturaleza muy diferente a la de los seres-en-sí. Esto es una forma rebuscada de afirmar algo que se nos muestra como evidente: la naturaleza de las cosas no es la misma que la naturaleza de nosotros como conciencia viva. ¿Qué diferencia el ser de la conciencia del ser de las cosas? Que el ser de la conciencia está vacío, no tiene un significado esencial propio. Como decía antes hablando de Husserl, lo que le es propio a la conciencia (y esa, de alguna forma, sería su esencia) es la intencionalidad, o sea, el hecho de que la conciencia “es” constituyendo el ser de otros seres al asignarles un significado y volverlos así reales, captándolos y fijándolos en relación a la totalidad de todo lo que existe. La conciencia es un continuo huir de la “captación” de un ser a otro. La conciencia también puede posarse sobre ella misma “viéndose posarse” sobre otros objetos, y eso es lo que percibimos coloquialmente como “ser conscientes de nuestra propia existencia”, aunque eso no ocurre todo el tiempo: cuando estamos corriendo detrás de un bus que se nos escapa, nuestra conciencia no es consciente de nuestra propia existencia, sino que se centra en todas las acciones necesarias para alcanzar el bus (en terminología fenomenológica, fija su intencionalidad sobre los seres-en-sí necesarios para desplegar la realidad “poder coger el bus”). Sólo cuando nos sentamos en el interior del bus y la conciencia se posa (es decir, despliega su intencionalidad) hacia el objeto que podríamos llamar “conciencia de haber corrido detrás del bus” es que se vuelve real nuestra propia existencia como conciencia diferente al resto de cosas que existen.

Fijémonos en que en realidad la conciencia no “capta” realidades preconstituidas, sino que las constituye al fijarse sobre ellas. ¿Por qué la conciencia tiene esa propiedad de intencionalidad que le permite fijarse y constituir realidades concretas? Porque ante la totalidad del ser, la conciencia tiene la propiedad exclusiva de proyectar el no-ser, es decir, de proyectar la nada. Ésta es la propiedad exclusiva del ser-para-sí (la conciencia) que lo diferencia del ser-en-sí (las cosas). Proyectar el no-ser es la operación que nos permite captar el ser compartimentado en diferentes “cosas” o “entes”: cuando fijas tu conciencia en la taza que tienes sobre la mesa y la captas como “taza que existe”, lo que haces es proyectar el no-ser sobre todo el resto del ser que no es la taza, de manera tal que el resto de lo existente (menos la taza) se convierte en una especie de “ser de fondo” que pierde realidad, que pierde trascendencia. Esto equivale a decir que el resto del ser que no es la taza se ve impregnado de no-ser gracias a una acción intencional de nuestra conciencia, y por eso pierde su sentido de real. La conciencia es capaz de fijarse en determinadas “regiones” del ser y convertirlas en entes separados de la totalidad del ser porque puede proyectar el no-ser sobre todo aquello en lo que la conciencia no se fije y “aniquilarlo” (palabras de Sartre para describir lo que ocurre cuando la conciencia proyecta el no-ser sobre el ser). Esta operación de la conciencia es percibida subjetiva y coloquialmente como prestar la atención sobre unas cosas y no sobre otras, pero es más que eso: las cosas se constituyen como tales porque la conciencia aniquila literalmente la realidad de todo lo que no sea la cosa en la que se fija. Esto es posible si asumimos la hipótesis fenomenológica fundamental: que la conciencia no “flota” sobre un mundo de cosas preexistentes, sino que las crea o aniquila como tales porque tal es la manera en que funciona la realidad. Éste es el origen del prejuicio que critica Heidegger; no es que el ser sea “presencia de cosas” como dice la metafísica o la ciencia, sino que las cosas se constituyen como presentes cuando la conciencia opera sobre el ser, proyecta la nada sobre todo lo que no sea la “parcela de ser” que le interesa, y con ese ejercicio constituye a la cosa como ser-en-sí (como cosa propiamente dicha, como ente) y elimina de la realidad (o lo pasa a un segundo plano) todo el resto de la totalidad del ser.

Así, podemos decir que la atención itinerante de la conciencia sobre unas cosas u otras es realmente una construcción de la realidad, con nuestra conciencia proyectando alternativamente el ser y la nada sobre lo que nos trasciende, sobre aquello que está “fuera” de nuestra conciencia, es decir, sobre el mundo. La conciencia construye el ser otorgándole significados a entes compartimentados que se crean a través de la proyección del no-ser (o sea, de la nada) sobre las regiones de la realidad que quedan “por fuera” de ese ente compartimentado. Esta operación de proyección de la nada es el fundamento que encuentra Sartre para la libertad. Tras esta pesadísima reflexión ontológica, ya podremos empezar, en la segunda parte de este artículo, a desgranar sus implicaciones humanísticas y éticas.

Aquí la segunda parte del artículo.

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